¿Qué puede hacer un sujeto dentro de un contexto?
¿Qué hace un contexto con las posibilidades de existencia de los sujetos? Acá el contexto ya no es un dato, es un operador. Mientras que con Gadamer y Ricoeur aprendimos el contexto como escenario, ahora estamos más aptos para entenderlo como dispositivo productor.

El concepto de «víctima ideal», introducido por el sociólogo noruego Nils Christie en 1986, explora cómo ciertas víctimas de delitos son percibidas como más merecedoras de empatía y apoyo en el discurso público. Christie postula que estas víctimas poseen características específicas que se alinean con las narrativas sociales sobre la vulnerabilidad y la moralidad, lo que las hace más identificables y comprensivas con el público. Los atributos clave de la víctima ideal incluyen ser más débil que el perpetrador, estar involucrado en actividades virtuosas en el momento del crimen y no asumir ninguna responsabilidad por la victimización. Además, la víctima ideal está aislada del perpetrador y carece de un estatus social que pueda amenazar su narrativa de victimización.
La teoría de Christie establece paralelismos entre el crimen y la narración dramática, sugiriendo que los casos que involucran víctimas ideales evocan fuertes respuestas emocionales similares a las provocadas por narrativas convincentes en la literatura y el cine. Este concepto ha tenido implicaciones importantes en diversos campos, incluidos los estudios de medios, donde los crímenes contra víctimas ideales reciben una cobertura desproporcionada, lo que influye en la opinión y las políticas públicas. Además, el marco ideal de la víctima se ha aplicado a debates en derecho, política social y relaciones internacionales, destacando cómo las percepciones del victimismo pueden afectar las respuestas sociales y los llamados a la justicia.

Esta frase no es una construcción mía. Retoma un debate específico de la filosofía de la historia y la teología política del siglo XX, con nombres y textos detrás.
Carl Schmitt abre Politische Theologie (1922) con la fórmula que fundó todo el campo: los conceptos centrales de la teoría moderna del Estado son conceptos teológicos secularizados. Schmitt piensa la soberanía política —el Estado como poder capaz de decidir la excepción— como transposición directa del Dios omnipotente de la teología escolástica. El soberano moderno ocupa la silla que antes ocupaba Dios. Cambia el ocupante, la estructura del cargo queda intacta.
Karl Löwith aplica la misma lógica a la filosofía de la historia en Meaning in History (1949). El progreso, como categoría que organiza el sentido del tiempo hacia una meta, hereda la estructura de la escatología judeocristiana: un tiempo que avanza hacia un cumplimiento. Kant, Hegel, Marx piensan la historia con una gramática que copia el molde del Apocalipsis y saca a Dios de en medio, dejando el molde funcionando solo.
Hans Blumenberg contesta esto en Die Legitimität der Neuzeit (1966), y conviene sostener su respuesta en su complejidad completa porque matiza cualquier lectura simple de «herencia». Blumenberg llama «reocupación» (Umbesetzung) al fenómeno: la modernidad no hereda contenidos teológicos, ocupa posiciones estructurales que la teología dejó vacantes cuando perdió capacidad de respuesta ante preguntas —el sentido del cosmos, el destino de la historia— que siguen exigiendo respuesta aunque el proveedor original ya no funcione. La posición de «legislador universal» queda abierta. La Razón la ocupa. El contenido cambia, la posición y su forma de exigencia permanecen.
Para el caso puntual de la ciencia física, el mecanismo tiene nombre y genealogía documentada en historia de la ciencia. La física aristotélico-escolástica explica el orden natural por naturalezas internas: la piedra cae porque tiende hacia su lugar propio, el roble crece hacia su forma según una causa final inscripta en su propia sustancia. El nominalismo tardomedieval desarma esa física. Duns Scoto y Guillermo de Ockham insisten en la potentia absoluta de Dios, la voluntad divina libre de toda atadura racional, contra la tradición intelectualista que sometía esa voluntad a la razón. Si Dios legisla por voluntad libre y no por necesidad racional, ninguna naturaleza tiene en sí misma razón suficiente para su comportamiento. La materia queda inerte, pasiva, sin tendencias propias. El orden que antes salía de adentro ahora exige una imposición desde afuera.
Ahí nace la expresión «ley de la naturaleza» con el sentido que todavía usamos. Amos Funkenstein trabaja esto en Theology and the Scientific Imagination (1986): la física moderna hereda del nominalismo tardomedieval la figura de Dios como legislador que decreta el comportamiento de la materia del mismo modo que un rey decreta leyes para sus súbditos. Descartes sostiene esa doctrina sin metáfora en los Principios de Filosofía: Dios establece las leyes de la naturaleza igual que un rey establece leyes en su reino. Boyle sostiene la misma imagen contra el aristotelismo escolástico, en su Free Enquiry into the Vulgarly Received Notion of Nature. Rechaza la idea de una «Naturaleza» cuasidivina que actúa por dentro de las cosas. Pone en su lugar a Dios como legislador mecánico desde afuera. Michael Buckley muestra el paso siguiente en At the Origins of Modern Atheism (1987). La teología natural apoya sus pruebas de Dios en esta física de Descartes y Newton. Termina construyendo un aparato que funciona perfecto sin necesitar a Dios en ningún paso posterior. El legislador se vuelve prescindible. La ley que decretó, no.
Kant es la bisagra exacta donde la Ilustración hereda la posición completa. La autonomía kantiana —autos, nomos, ley que se da a sí misma— traslada la función legislativa de Dios a la Razón universal. El imperativo categórico manda con la misma gramática que mandaba el Dios legislador: universalidad, necesidad, obediencia exigida a todo sujeto racional sin excepción. Kant saca a Dios del asiento del legislador y sienta ahí a la Razón, pero conserva cada rasgo formal del cargo. La Razón universal no describe cómo funciona el mundo desde una posición neutral recién descubierta. Ocupa el trono que la teología voluntarista construyó y dejó disponible.
Volviendo a la eritrulosa: la astrobiología busca hoy una ley general de la vida con la misma estructura formal. Cambia el nombre del legislador otra vez —ya no Dios, ya no la Razón kantiana, ahora el trípode metabolismo-replicación-evolución— y pide al universo entero la misma obediencia universal que pedía el Dios escolástico y, después, la Razón de Kant. La pregunta por si esa ley cósmica describe la vida en general o solo extiende el trono a un territorio nuevo es la misma pregunta que Blumenberg le hizo a Löwith: reocupación de una posición, o descripción neutral de lo real. La astrobiología, como la Ilustración antes, no tiene manera de responder esa pregunta desde adentro de su propio programa.
El hallazgo no responde todavía cómo apareció la vida en la Tierra. Pero fortalece una idea que gana cada vez más respaldo: que parte de los ladrillos químicos necesarios para construirla no se originaron aquí, sino que comenzaron a ensamblarse mucho antes, en el espacio profundo, mucho antes incluso de que existiera el planeta que alberga a la humanidad.